En 1865, un economista inglés llamado William Stanley Jevons publicó un libro que casi nadie lee ya. Se titulaba The Coal Question (La cuestión del carbón), y sostenía que Gran Bretaña estaba a punto de arruinarse. El argumento giraba en torno a una paradoja tan contraintuitiva que Jevons pasó la mayor parte del libro estableciendo que era real antes de permitirse extraer conclusiones.
El enigma era el siguiente: la máquina de vapor mejorada de James Watt, patentada en 1769 y refinada durante décadas después, era por diseño una máquina más eficiente. Producía más trabajo mecánico con menos carbón. Todo observador razonable predijo que Gran Bretaña consumiría menos carbón a medida que las máquinas de Watt se extendieran. Las matemáticas eran irrefutables: una cantidad determinada de carbón producía ahora más energía útil; por lo tanto, para producir una cantidad determinada de energía útil, se necesitaba menos carbón; en consecuencia, el consumo total de carbón disminuiría. Jevons examinó las cifras y descubrió que había ocurrido lo contrario. Entre la patente de Watt y la publicación de The Coal Question, el consumo británico de carbón se había multiplicado por más de diez.
Lo que Jevons observó fue que la eficiencia genera demanda. El vapor más barato generó aplicaciones para el trabajo mecánico que habían sido económicamente imposibles con los precios anteriores. Los ferrocarriles se volvieron viables. La fundición de hierro se abarató lo suficiente como para industrializarse. El transporte marítimo se reorganizó en torno a motores alimentados por carbón. Los ahorros por máquina eran reales, y fueron completamente superados por la proliferación de máquinas.
Jevons extrajo una conclusión más sombría que aquella por la que se le recuerda hoy. Pensó que Gran Bretaña agotaría sus reservas de carbón en un siglo y perdería su supremacía industrial como resultado. Se equivocó en eso, porque no pudo prever el petróleo. Pero la observación subyacente —que la eficiencia en un insumo produce un crecimiento explosivo en la demanda de ese insumo— resultó ser uno de los hallazgos más duraderos de la economía. Ahora se llama la paradoja de Jevons, y aparece en todas partes donde se estudia la difusión de nuevas tecnologías. La iluminación más barata alargó la jornada laboral e iluminó el cielo nocturno. La computación más barata construyó una economía de la información que ahora consume más electricidad que la mayoría de los países. El patrón se repite. Cuando el costo de un insumo se desploma, ese insumo se convierte en el sustrato de un mundo que antes no podía existir.
Estamos a punto de aprender esta lección de nuevo. El insumo esta vez es el conocimiento, y el lugar donde lo aprenderemos primero es la sala de estudio judía.
Durante la mayor parte de la historia humana, el acceso a las grandes tradiciones textuales judías estaba racionado por el trabajo. Para leer a Maimónides en su propio judeoárabe del siglo XII, necesitabas años de formación. Para rastrear un argumento legal a través del Talmud de Babilonia, el Talmud de Jerusalén, los comentaristas medievales y las primeras autoridades halájicas modernas, necesitabas una biblioteca en la que la mayoría de la gente nunca había entrado y una vida que la mayoría de la gente nunca tuvo. Incluso después de la imprenta, incluso después de la digitalización de casi todo el corpus en la plataforma de acceso abierto Sefaria, la capacidad real de hacer que estos textos te hablaran, de hacerles una pregunta y recibir una respuesta real, seguía siendo propiedad de un pequeño gremio de lectores entrenados. El costo de consultar la tradición era alto, y por lo tanto la consulta estaba racionada.
Los LLM como Yochai y Rav Dicta — junto con los modelos base mismos — han colapsado ese costo. Un adolescente en la ciudad desértica israelí de Be'er Sheva con un teléfono ahora puede hacer una pregunta sobre el significado de una línea difícil en el comentario de Rashi sobre la Biblia y recibir, en segundos, una respuesta que se basa en obras que nunca ha oído nombrar, en un idioma que realmente habla, calibrada a su nivel. El corpus no ha cambiado. El costo de consultarlo ha caído en órdenes de magnitud.
Una persona razonable, al ver esto, podría predecir que el papel del rabino, la interfaz humana tradicional con el corpus, está a punto de contraerse. Si cualquiera puede preguntarle a la tradición, ¿quién necesita a la persona que solía responder? Esta es la predicción equivocada, y Jevons explica por qué. El costo de consultar la Torá se está desplomando mientras que la demanda de lo que se supone que la Torá debe producir está a punto de explotar. Cuando la consulta se vuelve barata, el cuello de botella migra a otro lugar. Migra a un lugar al que la tradición ha estado apuntando durante mil quinientos años y casi nadie, incluido el propio mundo rabínico, ha organizado su vida en torno a él.
El cuello de botella se traslada al chiddush, una palabra hebrea que significa, aproximadamente, la producción de una nueva visión genuina a partir del material heredado. La palabra inglesa innovation da el matiz equivocado. También originality. Chiddush está más cerca de ver algo verdadero que nadie vio antes, en un texto que ya estaba allí. Es el acto de leer que produce, en lugar del acto de leer que absorbe. La tradición rabínica ha sostenido durante mucho tiempo que este acto es para lo que sirve el estudio de la Torá, y que sin él, la sala de estudio no está funcionando realmente. El Talmud lo afirma directamente: una casa de estudio no puede mantenerse sin chiddush (Jaguigá 3a). Con lo cual la tradición quiere decir: sin que se vea algo nuevo, lo que sucede en la sala ya no es Torá, por muchos libros que estén abiertos sobre las mesas.
Vale la pena hacer una pausa aquí para señalar que la tradición rabínica no estaba, en el siglo XIX, sentada esperando a que un economista inglés le explicara cómo interactúa el deseo humano con la oferta.
El libro de Kohelet, conocido en español como Eclesiastés, ya observó que el ojo no se sacia de ver, ni el oído se llena de oír (Kohelet 1:8). El Talmud, en Sucá 52b, afila el principio hasta convertirlo en una ley estructural: hay un órgano pequeño en la persona, dice la Guemará, que cuando está hambriento se sacia y cuando está saciado tiene hambre. En la misma página, el sabio Abaye generaliza: cuanto más grande es una persona, mayor es su apetito. La antología rabínica Kohelet Rabbah (1:13) le da al principio su forma proverbial: un hombre con cien quiere doscientos. La obra ética del siglo XVIII Mesilat Yesharim, el texto judío estándar sobre psicología moral, hace la misma observación como una afirmación sobre el desarrollo: la indulgencia no satisface el deseo, expande la capacidad del deseo (capítulos 1 y 13). El comentarista del siglo XIX Malbim, glosando el libro de Proverbios (21:17), dice lo mismo del placer como tal: el apego agranda el deseo en lugar de aquietarlo.
Lo que la tradición sostenía es que la abundancia genera más apetito. Esta es la misma observación que Jevons hizo sobre el carbón, transpuesta del insumo industrial al deseo humano. O más bien, la observación de Jevons sobre el carbón es la misma que Kohelet hizo sobre el ojo, transpuesta del deseo humano al insumo industrial.
Ahora podemos volver a la línea de Jaguigá 3a: una casa de estudio no puede mantenerse sin chiddush (visión novedosa). La razón por la que una casa de estudio no puede mantenerse sin chiddush es precisamente lo que Kohelet identificó sobre el ojo y Jevons identificó sobre el carbón. La abundancia genera más apetito. Un estudiante con acceso a una tradición será movido, por la estructura del deseo mismo, a querer más de ella de lo que la tradición le ha dado hasta ahora. Lo único capaz de satisfacer ese apetito expandido es la producción de una nueva visión desde el interior de la tradición.
Durante la mayor parte de la historia judía, este colapso se evitó mediante un hecho económico brutal. Producir chiddush requería tanto trabajo preparatorio (leer el texto, los textos paralelos, los comentarios sobre el texto, los comentarios sobre los comentarios) que el apetito era, para la mayoría de los estudiantes, suprimido por la imposibilidad de alimentarlo adecuadamente. La obligación de producir chiddush, que el Talmud presenta como universal, era teóricamente vinculante para todo estudiante y prácticamente vinculante solo para el pequeño número de personas que podían permitirse el trabajo. El hecho práctico se comió al principio teórico, y la tradición, con cierta incomodidad, acomodó la discrepancia tratando el chiddush como el logro de élite de unos pocos en lugar de la obligación de todos.
¿Qué sucede cuando el hecho práctico cambia?
Estás obligado a producir algo nuevo.
Cuando el costo de consultar un corpus cae, ocurren dos cosas a la vez. La demanda del corpus aumenta. Más personas lo consultan, más a menudo, sobre más cosas. Esa parte es obvia. La parte menos obvia es que el cuello de botella migra.
Cuando los libros eran caros, la restricción vinculante para la Torá era el acceso a los libros. Cuando la imprenta aflojó eso, la restricción se convirtió en la alfabetización. Cuando la alfabetización se extendió, la restricción se convirtió en el tiempo. Cuando las presiones de tiempo se aliviaron, la restricción se convirtió en la orientación: alguien que te dijera qué página abrir y por qué era importante. Cada restricción aflojada reveló la siguiente.
La IA afloja la restricción de la consulta: la fricción de encontrar, traducir y contextualizar fuentes relevantes. La restricción más profunda es el chiddush mismo: la producción de una nueva visión genuina a partir del material ahora tan fácilmente disponible.
Aquí Jevons le pasa el testigo al economista francés Jean-Baptiste Say. La proposición de Say, de que la oferta crea su propia demanda, era una afirmación sobre cómo la nueva capacidad productiva remodela el deseo. Cuando las máquinas de coser abarataron la ropa, la gente empezó a imaginar guardarropas. Cuando la música grabada abarató el costo de escuchar una sinfonía, la gente descubrió que la música podía acompañar cada hora del día. La nueva oferta generó una demanda que no había existido antes porque no había sido imaginable.
La consulta barata del corpus hará lo mismo con el chiddush. Cuando un estudiante puede, en una tarde, reunir todas las fuentes que los comentaristas medievales citan sobre un versículo dado junto con su vida posterior midráshica y halájica completa, la pregunta que de repente se vuelve apremiante es qué veo yo, habiendo visto lo que ellos vieron? La oferta de material accesible genera una demanda de síntesis que no existía cuando el material era inaccesible. Un estudiante que hace dos años podía pasar un semestre solo localizando los textos relevantes ahora puede pasar ese semestre realmente pensando con ellos. El chiddush no tiene dónde esconderse.
Durante la mayor parte de la historia judía, un estudiante serio podía decir honorablemente: produciría chiddush si pudiera, pero no puedo. El corpus es demasiado vasto, mi tiempo es demasiado corto, mis maestros son demasiado pocos. Esa frase ha caducado. La obligación ha pasado de ser aspiracional a operativa.
La primera objeción es que el chiddush asistido por IA no es realmente chiddush. El modelo hizo el trabajo. El humano presionó los botones. Llamar a eso una visión es devaluar la palabra.
Esta objeción depende de una teoría particular de lo que es el chiddush. Si el chiddush es invención, la adición de algo nuevo a la tradición desde fuera, entonces sí, escalar la producción abarata la moneda. La tradición rabínica siempre ha entendido el chiddush de otra manera. El chiddush es recuperación: la extracción de una estructura que siempre estuvo presente en el don pero que aún no era visible.
El locus classicus está en el Talmud, tratado Menajot 29b. Moisés asciende al cielo y encuentra a Dios atando coronas ornamentales a las letras de la Torá. Le pregunta por qué. Dios le dice que un día, generaciones después, un hombre llamado Akiva ben Yosef derivará montones y montones de leyes de cada una de esas marcas. Moisés pide verlo. Dios le dice que se dé la vuelta, y de repente Moisés está sentado en la octava fila de la sala de estudio de Akiva. No puede seguir la discusión. No entiende lo que dicen los estudiantes. Sus fuerzas lo abandonan. Entonces un estudiante le pregunta a Akiva de dónde viene cierta regla en particular, y Akiva responde: halajá l'Moshe miSinai, una ley dada a Moisés en el Sinaí. Y Moisés, dice el texto, se tranquiliza.
Todo depende de qué lo tranquiliza. El chiddush de Akiva, que el propio Moisés no podría haber producido, se remonta a él. Lo que Akiva ve siempre estuvo allí, implícito en el don, esperando a alguien con ojos para extraerlo.
Esta es la teoría rabínica del chiddush en forma comprimida. La Torá tiene una estructura con profundidad, y el chiddush es la extracción de una estructura que siempre estuvo presente pero que aún no era visible. Las coronas fueron atadas en el Sinaí. Akiva se convirtió en su lector. Si esto es lo que es el chiddush, la preocupación por la escala se disuelve. No hay riesgo de quedarse sin coronas. La tradición no tiene un límite superior en la estructura que contiene, porque la estructura es el excedente de la revelación sobre la comprensión. Cada generación extrae lo que sus herramientas le permiten extraer. Los primeros sabios rabínicos vieron un conjunto de coronas; sus sucesores medievales vieron otro; cada conjunto vio lo que sus métodos hicieron visible. No hay razón para pensar que hemos llegado al final de lo que es recuperable.
Una segunda objeción es más profunda. Incluso concediendo que el chiddush es recuperación y que la IA puede reducir el costo del trabajo preparatorio, algo desordenado permanece en un mundo donde la visión se vuelve barata. Una tradición es más que sus visiones. El chiddush barato, según la preocupación, produce una población de estudiantes solitarios escribiendo indicaciones en un chatbot, cada uno generando extracciones privadas, ninguno construyendo nada juntos. El corpus sobrevive; el pueblo del libro, no.
Esta es la preocupación correcta, y la tradición la abordó en la misma página del Talmud que la historia de Akiva. En Bava Metzia 85b, el sabio del siglo III Reish Lakish está marcando las cuevas funerarias de los grandes rabinos. Las localiza todas excepto la cueva del Rabí Jiyá, que se le escapa constantemente. Se derrumba. ¿Acaso no analicé la Torá como Jiyá? Una voz celestial responde: sí, analizaste como él. No difundiste como él. Jiyá, dice la voz, sembró lino. Del lino hizo redes. Con las redes atrapó ciervos. Alimentó a los huérfanos con la carne e hizo pergamino con las pieles. En el pergamino escribió los cinco libros de Moisés. Fue a pueblos sin maestros y enseñó a cinco niños los cinco libros y a seis niños los seis órdenes de la Mishná, y les dijo: hasta que yo vuelva, enseñaos unos a otros. De esta manera, dijo, he hecho que la Torá no sea olvidada de Israel.
Reish Lakish era un virtuoso del análisis. Jiyá era un constructor de habitaciones. El veredicto de la voz celestial los clasifica: el análisis sin parangón sin difusión es suficiente para perder tu cueva. El rabino cuyo trabajo sobrevive es el que construye la habitación en la que otros aprenden.
Un debate talmúdico diferente, en Horayot 14a, escenifica la misma tensión como política institucional. La pregunta es qué es más grande: Sinaí, es decir, el maestro del corpus, el que lo ha leído todo, u oker harim, el desarraigador de montañas, el maestro de la visión original que desgarra la tradición. La comunidad vota por Sinaí, con el lema de que todos necesitan al maestro del trigo (un juego de palabras con el arameo para maestro del corpus). La academia, en la práctica vivida, le dio su presidencia al desarraigador de montañas, el sabio del siglo III Rabá, durante veintidós años. La respuesta oficial y la respuesta vivida divergieron. Estamos a punto de experimentar esa divergencia agudamente. El trigo se está tecnologizando. La pregunta de quién puede hacer algo con él va a dominarlo todo.
Hay una pequeña parábola en la tradición cabalística. Un hombre de las montañas baja a la ciudad, come pan por primera vez y pregunta qué es. Le dicen que está hecho de trigo. Regresa a su montaña, reúne trigo crudo, lo come seco a puñados y se va a casa convencido de que ha probado lo que la ciudad prueba. Se ha comido el insumo. Se ha perdido la cosa hecha cuando el insumo se muele, se amasa, se sala, se deja levar y finalmente se expone al fuego. El pan vive solo en la cocción.
La IA es el nuevo maestro del trigo. Es inusualmente capaz de producir la fuente relevante, la traducción correcta, la cita faltante. La información nunca fue el objetivo. Un estudiante que consume trigo generado por IA a puñados, que le pregunta a ChatGPT por el significado de la porción semanal de la Torá y se detiene ahí, ha comido grano seco y se ha ido a casa pensando que ha probado la Torá. Ha probado el insumo. La tradición vive en lo que se hace a partir de él.
La vocación del estudiante en la era del trigo barato es convertirse en panadero: tomar la ahora abundante materia prima y convertirla en algo que un humano pueda comer. Chiddush que extrae estructura. Comunidades que perpetúan el aprendizaje. Estudiantes que se enseñan unos a otros cuando el maestro se ha ido. Esto es cierto para el rabino y es cierto para la joven de diecinueve años en Be'er Sheva, porque la obligación siempre fue universal en principio (Jaguigá 3a). La economía la restringió. La economía acaba de cambiar.
El carbón de Jevons construyó una nueva Inglaterra, más dependiente del carbón que la antigua y más capaz de usarlo. El conocimiento barato construirá un nuevo mundo de la Torá, más dependiente del corpus que el antiguo y más capaz de trabajarlo. La pregunta es si las personas dentro de ese mundo reconocerán el trabajo por lo que es y cogerán el rodillo.
Escribo desde mi perspectiva como rabino y maestro de Torá, pero los argumentos que presento aquí se aplican igualmente a la producción de conocimiento académico.
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