En 1865, un économiste anglais nommé William Stanley Jevons publia un livre que presque plus personne ne lit aujourd’hui. Intitulé La Question du charbon, il soutenait que l’Angleterre courait à sa perte. L’argument reposait sur un paradoxe si contre-intuitif que Jevons passa la majeure partie de l’ouvrage à en établir la réalité avant de se permettre d’en tirer des conclusions.
Le problème était le suivant : la machine à vapeur améliorée de James Watt, brevetée en 1769 et perfectionnée pendant des décennies, était par conception plus efficace. Elle produisait plus de travail mécanique avec moins de charbon. Tout observateur raisonnable prédisait que la consommation de charbon en Angleterre diminuerait à mesure que les machines de Watt se répandraient. Le calcul était imparable : une quantité donnée de charbon produisait désormais plus d’énergie utile ; par conséquent, pour produire une quantité donnée d’énergie utile, il fallait moins de charbon ; donc la consommation totale de charbon baisserait. Jevons examina les chiffres et découvrit que l’inverse s’était produit. Entre le brevet de Watt et la publication de La Question du charbon, la consommation anglaise de charbon avait été multipliée par plus de dix.
Ce que Jevons avait vu, c’est que l’efficacité génère la demande. Une énergie à vapeur moins chère ouvrit des applications pour le travail mécanique qui étaient économiquement impossibles aux anciens prix. Les chemins de fer devinrent viables. La sidérurgie devint assez bon marché pour s’industrialiser. Le transport maritime fut réorganisé autour des moteurs à charbon. Les économies par machine étaient réelles, et elles furent complètement submergées par la prolifération des machines.
Jevons en tira une conclusion plus sombre que celle pour laquelle on se souvient de lui aujourd’hui. Il pensait que l’Angleterre épuiserait ses réserves de charbon en un siècle et perdrait sa suprématie industrielle. Il se trompait, car il ne pouvait prévoir le pétrole. Mais l’observation sous-jacente – que l’efficacité d’un intrant provoque une croissance explosive de la demande pour cet intrant – s’est avérée être l’une des découvertes les plus durables en économie. On l’appelle désormais le paradoxe de Jevons, et il apparaît partout où l’on étudie la diffusion des nouvelles technologies. L’éclairage moins cher a allongé la journée de travail et illuminé le ciel nocturne. L’informatique moins chère a bâti une économie de l’information qui consomme aujourd’hui plus d’électricité que la plupart des pays. Le schéma se répète. Lorsque le coût d’un intrant s’effondre, cet intrant devient le substrat d’un monde qui ne pouvait exister auparavant.
Nous sommes sur le point d’apprendre cette leçon à nouveau. L’intrant, cette fois, c’est la connaissance, et le lieu où nous allons d’abord l’apprendre, c’est la salle d’étude juive.
Pendant la majeure partie de l’histoire humaine, l’accès aux grandes traditions textuelles juives était rationné par le travail. Pour lire Maïmonide dans son judéo-arabe du XIIe siècle, il fallait des années de formation. Pour suivre un argument juridique à travers le Talmud de Babylone, le Talmud de Jérusalem, les commentateurs médiévaux et les autorités halakhiques de l’époque moderne, il fallait une bibliothèque que la plupart des gens n’avaient jamais fréquentée et une vie que la plupart des gens n’avaient jamais eue. Même après l’imprimerie, même après la numérisation de la quasi-totalité du corpus sur la plateforme ouverte Sefaria, la capacité réelle de faire parler ces textes, de leur poser une question et d’obtenir une véritable réponse, restait la propriété d’une petite guilde de lecteurs formés. Le coût de la consultation de la tradition était élevé, et la consultation était donc rationnée.
Des LLM comme Yochai et Rav Dicta – ainsi que les modèles de base eux-mêmes – ont effondré ce coût. Un adolescent dans la ville désertique de Beer-Sheva, en Israël, avec un téléphone, peut désormais poser une question sur le sens d’un passage difficile du commentaire de Rachi sur la Bible et recevoir, en quelques secondes, une réponse qui puise dans des œuvres qu’il n’a jamais entendues, dans une langue qu’il parle réellement, adaptée à son niveau. Le corpus n’a pas changé. Le coût de sa consultation a chuté de plusieurs ordres de grandeur.
Une personne raisonnable, voyant cela, pourrait prédire que le rôle du rabbin, l’interface humaine traditionnelle avec le corpus, est sur le point de se réduire. Si n’importe qui peut interroger la tradition, qui a besoin de la personne qui répondait autrefois ? C’est la mauvaise prédiction, et Jevons explique pourquoi. Le coût de la consultation de la Torah s’effondre tandis que la demande pour ce que la Torah est censée produire est sur le point d’exploser. Lorsque la consultation devient bon marché, le goulot d’étranglement migre ailleurs. Il migre vers un endroit que la tradition désigne depuis quinze cents ans et autour duquel presque personne, y compris le monde rabbinique lui-même, n’a organisé sa vie.
Le goulot d’étranglement se déplace vers le chiddush, un mot hébreu qui signifie, grosso modo, la production d’une véritable nouvelle compréhension à partir d’un matériau hérité. Le mot anglais innovation donne une saveur erronée. Originalité aussi. Le chiddush est plus proche du fait de voir quelque chose de vrai que personne n’avait vu auparavant, dans un texte qui était déjà là. C’est l’acte de lire qui produit, plutôt que l’acte de lire qui absorbe. La tradition rabbinique soutient depuis très longtemps que cet acte est le but de l’étude de la Torah, et que sans lui, la salle d’étude ne fonctionne pas vraiment. Le Talmud le dit directement : une maison d’étude ne peut subsister sans chiddush (Haguiga 3a). Ce que la tradition entend par là : sans que quelque chose de nouveau ne soit vu, ce qui se passe dans la pièce n’est plus de la Torah, quel que soit le nombre de livres ouverts sur les tables.
Il vaut la peine de s’arrêter ici pour noter que la tradition rabbinique n’attendait pas, au XIXe siècle, qu’un économiste anglais vienne lui expliquer comment le désir humain interagit avec l’offre.
Le livre de Kohélet, connu en français sous le nom d’Ecclésiaste, observait déjà que l’œil ne se rassasie pas de voir, ni l’oreille ne se remplit d’entendre (Kohélet 1:8). Le Talmud, dans Soucca 52b, affine le principe en une loi structurelle : il y a un petit organe dans l’homme, dit la Guemara, qui, lorsqu’il est affamé, est rassasié, et lorsqu’il est rassasié, est affamé. Sur la même page, le sage Abaye généralise : plus un homme est grand, plus son appétit est grand. L’anthologie rabbinique ancienne Kohélet Rabba (1:13) donne au principe sa forme proverbiale : un homme qui a cent veut deux cents. L’ouvrage éthique du XVIIIe siècle, Messilat Yecharim, le texte juif de référence sur la psychologie morale, fait la même observation sous forme d’affirmation développementale : l’indulgence ne satisfait pas le désir, elle en accroît la capacité (chapitres 1 et 13). Le commentateur du XIXe siècle, le Malbim, glosant le livre des Proverbes (21:17), dit la même chose du plaisir en tant que tel : l’attachement accroît le désir plutôt que de l’apaiser.
Ce que la tradition disait, c’est que l’abondance génère un appétit supplémentaire. C’est la même observation que Jevons a faite à propos du charbon, transposée de l’intrant industriel au désir humain. Ou plutôt, l’observation de Jevons sur le charbon est la même que celle de Kohélet sur l’œil, transposée du désir humain à l’intrant industriel.
Revenons maintenant à la ligne de Haguiga 3a : une maison d’étude ne peut subsister sans chiddush (nouvelle compréhension). La raison pour laquelle une maison d’étude ne peut subsister sans chiddush est précisément ce que Kohélet a identifié à propos de l’œil et ce que Jevons a identifié à propos du charbon. L’abondance génère un appétit supplémentaire. Un apprenant ayant accès à une tradition sera poussé, par la structure même du désir, à en vouloir plus que ce que la tradition lui a encore donné. La seule chose capable de répondre à cet appétit accru est la production d’une nouvelle compréhension à l’intérieur de la tradition.
Pendant la majeure partie de l’histoire juive, cet effondrement a été évité grâce à un fait économique brutal. Produire du chiddush nécessitait tellement de travail préparatoire (lire le texte, les textes parallèles, les commentaires sur le texte, les commentaires sur les commentaires) que l’appétit était, pour la plupart des apprenants, réprimé par l’impossibilité de le nourrir correctement. L’obligation de produire du chiddush, que le Talmud présente comme universelle, était théoriquement contraignante pour chaque apprenant et pratiquement contraignante seulement pour le petit nombre de personnes qui pouvaient se permettre le travail. Le fait pratique a dévoré le principe théorique, et la tradition, non sans malaise, a accommodé l’écart en traitant le chiddush comme une réalisation d’élite pour quelques-uns plutôt que comme une obligation pour tous.
Que se passe-t-il lorsque le fait pratique change ?
Tu es commandé de produire quelque chose de nouveau.
Lorsque le coût de consultation d’un corpus diminue, deux choses se produisent à la fois. La demande pour le corpus augmente. Plus de gens le consultent, plus souvent, sur plus de sujets. Cette partie est évidente. La partie moins évidente est que le goulot d’étranglement migre.
Quand les livres étaient chers, la contrainte principale de la Torah était l’accès aux livres. Quand l’imprimerie l’a assouplie, la contrainte est devenue l’alphabétisation. Quand l’alphabétisation s’est répandue, la contrainte est devenue le temps. Quand les pressions temporelles se sont atténuées, la contrainte est devenue l’orientation : quelqu’un pour te dire quelle page ouvrir et pourquoi c’est important. Chaque contrainte assouplie en a révélé une autre.
L’IA assouplit la contrainte de la consultation : la friction pour trouver, traduire et contextualiser les sources pertinentes. La contrainte plus profonde est le chiddush lui-même : la production d’une véritable nouvelle compréhension à partir du matériau désormais si facilement accessible.
Ici, Jevons passe le relais à l’économiste français Jean-Baptiste Say. La proposition de Say, selon laquelle l’offre crée sa propre demande, était une affirmation sur la manière dont la nouvelle capacité productive remodèle le désir. Quand les machines à coudre ont abaissé le coût des vêtements, les gens ont commencé à imaginer des garde-robes. Quand la musique enregistrée a abaissé le coût d’écoute d’une symphonie, les gens ont découvert que la musique pouvait accompagner chaque heure de la journée. Une nouvelle offre a généré une demande qui n’existait pas auparavant parce qu’elle n’était pas imaginable.
La consultation bon marché du corpus fera de même pour le chiddush. Lorsqu’un apprenant peut, en un après-midi, rassembler toutes les sources que les commentateurs médiévaux citent sur un verset donné, ainsi que leur postérité midrashique et halakhique complète, la question qui devient soudainement pressante est : qu’est-ce que je vois, ayant vu ce qu’ils ont vu ? L’offre de matériel accessible génère une demande de synthèse qui n’existait pas lorsque le matériel était inaccessible. Un étudiant qui, il y a deux ans, pouvait passer un semestre entier à localiser les textes pertinents peut désormais passer ce semestre à réellement penser avec eux. Le chiddush n’a nulle part où se cacher.
Pendant la majeure partie de l’histoire juive, un apprenant sérieux pouvait honorablement dire : je produirais du chiddush si je le pouvais, mais je ne le peux pas. Le corpus est trop vaste, mon temps est trop court, mes maîtres sont trop peu nombreux. Cette phrase a expiré. L’obligation est passée d’aspirationnelle à opérationnelle.
La première objection soutient que le chiddush assisté par IA n’est pas vraiment du chiddush. Le modèle a fait le travail. L’humain a appuyé sur les boutons. Qualifier le résultat de compréhension, c’est dévaluer le mot.
Cette objection repose sur une théorie particulière de ce qu’est le chiddush. Si le chiddush est une invention, l’ajout de quelque chose de nouveau à la tradition venant de l’extérieur, alors oui, la production à grande échelle dévalue la monnaie. La tradition rabbinique a toujours compris le chiddush différemment. Le chiddush est une redécouverte : la mise en surface d’une structure qui était toujours présente dans le don mais pas encore visible.
Le passage classique se trouve dans le Talmud, traité Menachot 29b. Moïse monte au ciel et trouve Dieu en train d’attacher des couronnes ornementales aux lettres de la Torah. Il demande pourquoi. Dieu lui dit qu’un jour, dans des générations futures, un homme nommé Akiva ben Yosef déduira des monceaux et des monceaux de lois de chacune de ces attaches. Moïse demande à le voir. Dieu lui dit de se retourner, et soudain Moïse est assis au huitième rang de la salle d’étude d’Akiva. Il ne peut pas suivre la discussion. Il ne comprend pas ce que disent les étudiants. Ses forces l’abandonnent. Puis un étudiant demande à Akiva d’où vient une certaine décision, et Akiva répond : halakha l’Moshe miSinai, une loi donnée à Moïse au Sinaï. Et Moïse, dit le texte, est apaisé.
Tout dépend de ce qui l’apaise. Le chiddush d’Akiva, que Moïse lui-même n’aurait pas pu produire, remonte à lui. La chose qu’Akiva voit était toujours là, implicite dans le don, attendant quelqu’un avec des yeux pour la faire surface.
C’est la théorie rabbinique du chiddush sous forme condensée. La Torah a une structure avec une profondeur, et le chiddush est la mise en surface d’une structure qui était toujours présente mais pas encore visible. Les couronnes ont été attachées au Sinaï. Akiva en est devenu le lecteur. Si c’est ce qu’est le chiddush, l’inquiétude concernant l’échelle se dissout. Il n’y a aucun risque d’épuiser les couronnes. La tradition n’a pas de limite supérieure sur la structure qu’elle contient, car la structure est le surplus de la révélation sur la compréhension. Chaque génération fait surface ce que ses outils lui permettent de faire surface. Les premiers sages rabbiniques ont vu un ensemble de couronnes ; leurs successeurs médiévaux en ont vu un autre ; chaque ensemble a vu ce que ses méthodes rendaient visible. Il n’y a aucune raison de penser que nous avons atteint la fin de ce qui peut être redécouvert.
Une deuxième objection va plus loin. Même en admettant que le chiddush est une redécouverte et que l’IA peut réduire le coût du travail préparatoire, il reste quelque chose de désordonné dans un monde où la compréhension devient bon marché. Une tradition est plus que ses compréhensions. Le chiddush bon marché, craint-on, produit une population d’apprenants solitaires tapant des requêtes dans un chatbot, chacun générant des mises en surface privées, aucun ne construisant quoi que ce soit ensemble. Le corpus survit ; le peuple du livre, non.
C’est la bonne inquiétude, et la tradition l’a rencontrée sur la même page du Talmud que l’histoire d’Akiva. Dans Bava Metzia 85b, le sage du IIIe siècle Reish Lakish marque les grottes funéraires des grands rabbins. Il les localise toutes sauf la grotte de Rabbi ‘Hiya, qui lui échappe sans cesse. Il s’effondre. N’ai-je pas analysé la Torah comme ‘Hiya ? Une voix céleste répond : oui, tu as analysé comme lui. Tu n’as pas diffusé comme lui. ‘Hiya, dit la voix, a semé du lin. Avec le lin, il a fabriqué des filets. Avec les filets, il a attrapé des cerfs. Il a donné la viande aux orphelins et a fabriqué du parchemin avec les peaux. Sur le parchemin, il a écrit les cinq livres de Moïse. Il est allé dans des villes sans enseignants et a enseigné à cinq enfants les cinq livres et à six enfants les six ordres de la Michna, et leur a dit : jusqu’à ce que je revienne, enseignez-vous les uns les autres. De cette façon, dit-il, j’ai fait en sorte que la Torah ne soit pas oubliée d’Israël.
Reish Lakish était un virtuose de l’analyse. ‘Hiya était un bâtisseur de salles. Le verdict de la voix céleste les classe : une analyse inégalée sans diffusion suffit à perdre ta grotte. Le rabbin dont l’œuvre survit est celui qui construit la salle dans laquelle les autres apprennent.
Un autre débat talmudique, dans Horayot 14a, met en scène la même tension sous forme de politique institutionnelle. La question est de savoir qui est plus grand : Sinaï, c’est-à-dire le maître du corpus, celui qui a tout lu, ou oker harim, le déracineur de montagnes, le maître de la compréhension originale qui déchire la tradition. La communauté vote pour Sinaï, avec le slogan que tout le monde a besoin du maître du blé (un jeu de mots sur l’araméen pour maître du corpus). L’académie, dans la pratique vécue, a donné sa présidence au déracineur de montagnes, le sage du IIIe siècle Rabba, pendant vingt-deux ans. La réponse officielle et la réponse vécue ont divergé. Nous sommes sur le point de vivre cette divergence de manière aiguë. Le blé est en train d’être technologisé. La question de savoir qui peut en faire quelque chose va dominer tout le reste.
Il y a une petite parabole dans la tradition kabbalistique. Un homme de la montagne descend à la ville, mange du pain pour la première fois et demande ce que c’est. On lui dit que c’est fait à partir de blé. Il retourne à sa montagne, ramasse du blé brut, le mange sec à pleines poignées, et rentre chez lui convaincu d’avoir goûté ce que la ville goûte. Il a mangé l’intrant. Il a manqué la chose faite lorsque l’intrant est moulu, pétri, salé, laissé à lever et enfin exposé au feu. Le pain ne vit que dans la cuisson.
L’IA est le nouveau maître du blé. Elle est particulièrement capable de produire la source pertinente, la bonne traduction, la citation manquante. L’information n’a jamais été le but. Un apprenant qui consomme du blé généré par IA à pleines poignées, qui demande à ChatGPT le sens de la paracha hebdomadaire et s’arrête là, a mangé du grain sec et est rentré chez lui en pensant avoir goûté la Torah. Il a goûté l’intrant. La tradition vit dans ce qui en est fait.
La vocation de l’apprenant à l’ère du blé bon marché est de devenir un boulanger : prendre la matière première désormais abondante et la transformer en quelque chose qu’un humain peut manger. Un chiddush qui fait surface la structure. Des communautés qui perpétuent l’apprentissage. Des étudiants qui s’enseignent les uns les autres lorsque le professeur est parti. Cela est vrai pour le rabbin et c’est vrai pour le jeune de dix-neuf ans à Beer-Sheva, parce que l’obligation a toujours été universelle en principe (Haguiga 3a). L’économie la restreignait. L’économie vient de changer.
Le charbon de Jevons a construit une nouvelle Angleterre, plus dépendante du charbon que l’ancienne et plus capable de l’utiliser. La connaissance bon marché construira un nouveau monde de la Torah, plus dépendant du corpus que l’ancien et plus capable de le travailler. La question est de savoir si les personnes à l’intérieur de ce monde reconnaîtront le travail pour ce qu’il est et prendront le rouleau à pâtisserie.
J’écris de mon point de vue en tant que rabbin et enseignant de Torah, mais les arguments que j’avance ici s’appliquent également à la production de connaissances académiques.
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